也谈中国的自由主义与中国的马克思主义之关系
作者：黄力之 主题类号：A1/马克思主义、列宁主义研究
【 文献号 】1-418
【原文出处】哲学研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200006
【原刊页号】11～18
【分 类 号】A1
【分 类 名】马克思主义、列宁主义研究
【复印期号】200010
【 标 题 】也谈中国的自由主义与中国的马克思主义之关系
【 作 者 】黄力之
【作者简介】作者单位：中共上海市委党校哲学部
【 正 文 】
陆剑杰先生的《中国的自由主义和中国的马克思主义之关系的历史、现状与未来》（载《哲学研究》1999年第11期；以下简称陆文）是一篇有勇气、有见地的文章，它打破了自由主义的话语垄断，呼唤着真正的学术民主，实事求是地点穿了一个话题，揭示了用“不争论”、“不炒热”、“噪音、杂音不可免”之类的面纱掩盖着的当代思想现象，即自由主义试图并正在影响中国社会发展的事实。自然，对于这样一个重大的理论和现实问题，不可能要求在一篇文章中什么都讲清楚，什么都解决，可以说，陆文是从马克思主义话语的角度开了一个头。本文以陆文为起点，进一步讨论这个问题，就教于方家。
一、中国当下的自由主义：历史之外，还有现实……
陆文对中国的自由主义作了一番认真的历史描述，分成建国前、解放至文革前、改革开放时期三个时间段，指出其历史定位的复杂性，这完全符合思想史的运行规律，即继承性规律。这一点，当20世纪90年代中国的自由主义者公开地以胡适为宗师时，就予以承认了。
但是，在说到近20年的自由主义思潮时，陆文只说了其存在的事实和主要观点，并没有分析其重新出现的原因，而这恰恰是当下问题的症结之所在。
为什么奄奄一息的自由主义在改革开放之际重新获得了生机呢？这里有着一种深刻的历史原因，或者说一种历史的必然性，主要有以下几个方面：
其一，来自于对历史的反弹。首先是对文革期间文化专制主义的清算，继而是对体制内封建主义的清算。在人类思想史上，自由主义的基本理念以法国卢梭的概括最为典型，卢梭在其名著《社会契约论》中声称，人是生而自由的，但到处都受着束缚；放弃自由，便是放弃做人。显然，这一理念是针对封建主义的制度束缚和观念禁锢的。因而，自由主义作为一种历史行为，首先见之于1517年的宗教改革和1789年的法国大革命，终而在欧洲摧毁了封建专制主义的统治。经过民主主义革命和社会主义革命，中国的封建制度已经终结。但是，由于中国封建主义的长期性，以及资本主义发展的不充分性，封建主义对新中国的影响是非常大的，文革是其登峰造极的表现。这一点，文革后复出的邓小平深有感触，在《党和国家领导制度的改革》一文中，他承认中国的现状是，“从党和国家的领导制度、干部制度方面来说，主要的弊端就是官僚主义现象，权力过分集中的现象，家长制现象，干部领导职务终身制现象和形形色色的特权现象”；他认为这“同我国历史上封建专制主义的影响有关”；说明“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多”。（《邓小平文选》第2卷，第327、329、332页）
自由主义作为一种观念体系，在强权之下可能被消灭，但强权本身是以压制人的自由本性为存在前提的，这就意味着：只要强权有所放松，人的自由本性就会向自由主义方向发展。有的人就认为，对文革“这种专制主义的深刻批判、深刻反思是中国自由主义的最大资源”（《自由主义与中国》，香港《中国社会科学季刊》1999年冬季号）。
在改革开放伊始的中国，尽管带有浓重封建色彩的左倾政策已大都消除，但这并不是自由知识分子斗争的结果，而是体制内的自我调整，自由主义必然要寻求自我表现的空间。就其现实性来说，这种表现既是对痛苦的历史回忆的情绪性发泄，也是对仍然存在的体制性弊端的挑战。体制解除了对自由知识分子的束缚，而自由知识分子正好用这种解放来表现自己。
尽管自由主义的话题兴盛于当下，但它复活于80年代却是公认的。有人就承认，自由主义的“重新发育”是进入80年代的事，“但一开始只能借用其它学说的理论符号”。（《自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日）事实确也如此，比如说当时的现代主义先锋派思潮，在“表达了一种反历史、反社会的个人主义价值观”时，“切近（或者说最尖锐体现）当代中国正在滋长的个人主义和自由主义思潮”。（《主体与幻想之物》，《钟山》1993年第1期）可以说， 只要历史造成的自由主义必然性（封建主义残余的存在）和自由主义可能性（民主化、法制化进程的存在）不消除，自由主义的复兴就不会停止。
其二，来自于社会生活的需要。中国的改革，一开始就确定了以经济建设为中心的理念。但是，发展经济的最佳手段是什么，这是经过了一番探索的，总的趋势是建立市场经济体制，或者说，改革开放就是计划经济向市场经济转化的过程。那么，市场经济最需要的意识形态是什么呢？首当其冲的就是自由主义。
关于自由主义的完整主张，一般包括这样几个方面：在知识上，它拥护思想自由， 反对一切思想控制； 在经济上， 它拥护放任主义 （LaissezFaire），主张雇主与雇工之间的契约自由，主张商品流通的自由；在政治上，主张立宪制，要求尽量减少国家的权力，国家只应履行“警察”的职能，维护社会秩序，保护公民的私有财产，等等。从经济、政治、文化三者的结构功能来说，显然经济是更为根本的，就是说，在一个市场经济体制的社会中，对自由主义意识形态的渴望更为迫切。
为什么市场经济与自由主义之间有一种契合关系呢？应该说，在奴隶制经济和封建制经济时期，奴隶和农民都是需要自由的，也有自由主义的意识形态要求。但是，这种要求显然是缺乏现实性的，因为只有残酷的革命才能实现之，而革命不是随时随地都能爆发的。市场经济则不同，它不是用革命的手段去实现人们的自由，而是用一种体制去和平地实现之。比如说，只要允许劳动力的自由流动，雇主和雇工就都能获得自己所需要的东西。由此，人们也可以理解，争取自由的思想为什么到资本主义发生的时期才形成自由主义这样一种体系。
由于悟到了这一点，中国的自由主义者把自己的思想与市场经济紧紧地捆绑在一起，将市场经济作为自由主义的合法性通行证。例如，有人就肯定“市场经济天然是自由主义的”（《自由主义与中国》）。
其三，来自于知识分子（特别是人文知识分子）地位的历史性变迁。本来，从社会分工的角度说，人文知识分子的工作离社会实际相对较远，主体自由意志的发挥较为充分，也就对自由有着更大的亲近感，因为他们“不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”，他们的意识能够“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷， 人民出版社1995年版，第82页）
除此之外，分工也经常给知识分子带来更多的自由感，他们往往能够把自由看得比衣食更为重要。卢卡奇在说到叔本华之所以凭“崇高的独立性”“高傲地摆脱开国家”时，指出他“在德国是具备息金收入的作家的第一个重要例子”，“物质生活上摆脱开一切忧虑，这给叔本华打下了基础，使他不仅摆脱开封建的、由国家所决定的生活条件（大学教学生涯），而且摆脱开与此有关的思想运动。这样，他就有可能无须作出牺牲而在一切问题上采取符合个人意志的立场”。（《理性的毁灭》，山东人民出版社1988年版，第174页）
中国的人文知识分子在文革期间遭受摧残，自由主义的理想固然存在，但几无可能性可言。进入80年代以后，一方面是社会地位的迅速上升，一方面是主体意志在学术繁荣中充分膨胀，再加上西方政要对中国自由主义倾向的大力褒扬、扶持，这使得自由主义与知识分子的特殊地位紧密相连。90年代国家全面启动市场化，知识分子的地位一度受到市场机制的戏剧性冲击，但很快就再现辉煌。这里既有知识经济时代到来的因素，也有知识分子与先富阶层结盟的因素。有位著名作家这样描述道，“社会主义市场经济正把那些‘精明强干、稳重可靠、经营有方的人’召唤到社会主义市场上来，成为‘新的幸运骑士’，也有许多人的生存方式生活条件在经济转轨中或由于其它各种原因而恶化”；“新的幸运骑士”“正在自觉或不自觉地寻觅和召唤他们在思想上的代言人”。（《小说中国》，经济日报、陕西旅游出版社1997年版，第45、32页）显然，在这一过程中，有些人已经能够像叔本华那样“无须作出牺牲而在一切问题上采取符合个人意志的立场”。
无怪乎在被称为自由左派的人中，有人对当今的自由主义大不以为然，认为这只是一部分知识分子社会地位特殊化的结果。他说，“今日许多知识分子对自由主义的高谈阔论主要谈的是老板的自由加知识人的自由，亦即是富人的自由、强人的自由、能人的自由”，并责问道，“现在的中国知识界到底是在利用自己的知识权力服务于少数人的‘特权’，还是在伸张所有人的‘权利’？”（《自由主义：贵族的还是平民的？》，据网络资料）
从上述三个方面看来，自由主义之所以在20年来发展越来越快，势头越来越大，并不只是延续一个历史话题，而是中国社会嬗变的必然结果，对此应有充分的估计。
二、自由主义与马克思主义：何处统一？何处对立？
当自由主义复活到成为中国知识界的“集体信仰”时，自由主义者自然有了胜利者的感觉。有的人说，“世界经过工业化以来两三百年的比较和选择，中国尤其经过了一百多年来的人类历史上规模最大的试验，已经有足够的理由证明，自由主义是最好的、最具普遍性的价值。”（《北大传统与近代中国》序，北京大学出版社1998年版）陆文中也引证了如此之论：当某种思想在“日益没落和为人遗弃”时，“自由主义知识分子的理想追求和价值取向，成为中国新一代知识分子的思想源泉，从这个意义上说，自由主义知识分子是思想力量的最后胜利者”。（《逝去的年代——中国自由知识分子的命运》，文化艺术出版社1999年版，第257页）中国的自由主义者毫不掩饰地认为，他们是在与中国的马克思主义进行冲突中取得胜利的。但是，从马克思主义的本来意义和社会历史全过程来看，事情绝不是这样一个结论。
我认为，自由主义与马克思主义作为一对对立的思想体系，它们或先或后地产生于资本主义的历史过程之中，有着共同的历史大背景，无疑存在着对立统一的关系，从学理上认真分析这一关系，有助于对整个问题的实质的认识。
自由主义之所以说自己代表了“人类文明共同追求的目标”，无非是说对人类自由本性的肯定是一个永恒的正确。诚然如是。但是，为什么要无视马克思主义对人类自由本性的肯定呢？80年代中期，当自由主义受到权力的干预时，有人声辩说，“马克思主义从来都是自由的最彻底的拥护者”。（《政治问题应当自由讨论》，《新观察》1986年第16期）今天，当他们不再需要用马克思主义来作招牌时，此类话也就无人再提。但是，历史留下的这一处掩体，却还是道出了一个真理：马克思主义是伸张人类自由本性的思想体系，它从来也不反对自由主义对人类自由本性的肯定。
为使人们知道马克思主义文本的真相，这里有必要大体概括一下马克思主义的自由观。
马克思主义不是凭空产生的，它的哲学营养首先来自于古希腊至19世纪的各种学说，当然也包括早于它而产生的古典自由主义思想。作为一种人的解放的学说，马克思主义经典作家一开始就肯定了自由是人的本性这一观点。青年马克思在著名的巴黎手稿中对人与动物的区别作了相当完整的论述。马克思认为，动物不可能把自己同自己的生命活动区别开来，而“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。因此，“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”。（《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第53页）如何理解人把自己的生命活动“变成自己的意志和意识的对象”是“自由”的基本内涵呢？这涉及到马克思的人的本质力量对象化理论。
在马克思看来，人的本质力量之所以是人的，就是因为它能够挣脱生物本能的束缚，把自己的一切本质力量表现于自己实践的对象之上，就是说，人能够把创造对象世界与发展自我统一起来，即“人再生产整个自然界”，“自由地对待自己的产品”。一句话，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”。（同上书，第53—54页）
马克思主义经典作家不只是在理论上多次用热情的语言去肯定人的自由本性，并且毫不迟疑地把实现自由作为无产阶级革命运动的最终目标。恩格斯在《反杜林论》中展望，经过社会主义革命并进入共产主义社会以后，“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第634页）
从马克思主义文本真相看，19世纪以来人类在与自然的关系及自身内在关系方面取得的自由，如果自由主义者把这看作是他们的胜利，那马克思主义更有理由看作是自己的胜利。
问题也就在这里。自由主义和马克思主义都把实现人类本性、追求自由王国作为自己的目标，那又怎么会互相冲突呢？这里必须弄清楚自由主义和马克思主义之间的对立之点。
一般来说，自由主义之所以称为自由主义，就在于这种思想体系把自由看作惟一的、绝对的价值，只要阻碍了个体当下的自由，不论出于什么理由，总归是错误的。正如美国当代学者J.范伯格所说，在讨论自由问题时，“某些人可能草率地得出这样的结论：不论自由是什么，它一定是一件很重要的好事。这会使得他们进而认定，自由不可能与其他具有重要价值的事物相冲突，并且也会认定，与满足相冲突的自由就不是真正的自由，配不上这一光辉耀眼的名字”。（《自由、权利和社会正义》，贵州人民出版社1998年版，第5—6页）他还引述了一位古典学者（J.F.Stephen）的话，“问自由是好还是坏的问题，就像问火是好还是坏的问题一样荒谬”。（同上书，第25页）当今中国有人在肯定自由和平等是人的应当平衡而不可偏废的价值时，却又自己打破平衡说，“任何时候，自由是第一的，平等是第二的，永远不可颠倒”（《自由主义与中国》）。不妨说，自由主义者就是范伯格说的那种“某些人”。
正是基于这样一种立场，中国的自由主义者一直对五四以来的中国革命抱着怀疑、抵制的态度，认为这场革命只是国共两党“争惟一的正统”的把戏，牺牲了的是自由主义和自由知识分子。的确，自五四以来，中国的自由主义一直与马克思主义处于对立之中，但是必须指出，除开左的错误那一段以外，马克思主义并不是在自由目标这一点上与自由主义过不去，而是不认同自由主义的抽象自由和绝对自由观念。对自由的现实形态和实现途径，马克思主义有自己的科学理解。
按照卢梭的说法，解除束缚就能实现人的自由，解放的过程即自由实现的过程。在这一点上，马克思主义与自由主义是没有分歧的。问题在于，马克思主义者与那些过分相信主体自由意志的人们不同的是，他们坚定地相信，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；没有改良的农业就不能消灭农奴制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分供应的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往关系的状况促成的。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第368页）因而，自由“必然是历史发展的产物”。 （《马克思恩格斯选集》第3卷，第456页）
同时，马克思主义者也不认为个人的自由可以在脱离群体（阶层、阶级、共同体）时得到实现；他们的著名观点是：“只有在共同体中才可能有个人自由”，“在真正的共同体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。 （《马克思恩格斯选集》第1卷，第119页）
由于对自由的现实形态和实现途径的这样一种理解，马克思主义认为首先必须进行无产阶级革命，解放无产阶级，解放生产力，进而解放全人类。在人类历史上建立一种全新的社会形态，生产力高度发展，社会物质产品极其丰富，社会分工也不再是人的异化形式，每个人都能充分地、自由地发展自己的天性，这就是自由的最高形态。
从现有的人性形态来说，无产阶级革命必然触及至少两部分人的生活方式和精神世界，一部分是资产阶级，一部分是无产阶级及正在加入其中的人们。对于资产阶级，革命将取消他们的奢侈生活方式以及他们的精神优越感，实际上是要把他们从金钱拜物教中解放出来。但这是异常痛苦的，《共产党宣言》说得好，“而资产阶级却把消灭这种关系说成是消灭个性和自由！说对了。的确，正是要消灭资产者的个性、独立性和自由。”（同上书，第287页）对于无产阶级及准无产阶级，尽管革命的最终目标是他们自己及全人类的自由，但在革命过程中却必须暂时放弃与此相悖的个人自由（事实上，即使是资产阶级革命，暂时牺牲个人自由也是必然的，培根、孟德斯鸠、拜伦等人都是肯定这一点的）。那些抱着浪漫主义诗情参加革命的人们，无疑也会产生“个性、自由被消灭”之感。
马克思主义可以同情对“自由”暂时消失的伤感，但不会因此而放弃革命的手段和目标，否则的话，只有资产阶级会在自由主义的喧哗中得到更多的好处，自然，像胡适这样的自由主义知识分子也会分到一份。正是在这一关键之点上，自由知识分子表现得非常无知，他们似乎永远也不知道，他们的自由主义首先是资产阶级餐桌上的一道佳肴。
其实，认识到自由主义的资产阶级意识形态本质的，并非只是马克思主义者，不少资产阶级学者对此也有精辟的论述。例如，法国当代经济学教授米歇尔·博德（Michl Beaud）在其《资本主义史》一书中，就对自由主义与资本主义发展的关系作了颇为透彻的说明。博德注意到，当资本主义通过商品经济的自然发展和殖民政策而逐渐壮大起来以后，话语建构就成为当务之急，自由主义满足了这一历史要求。具体地说，到18世纪，资产阶级“这个新的统治阶级到处致力于一个关键性的词汇——‘自由’”。但资产阶级感兴趣的并不是抽象的自由理念，而是自由对于资本主义经济的必要性。他说，“在英国，在资产阶级已干涉国家事务的地方，自由的问题首先是经济自由：贸易自由，生产自由，尽可能以最低价格购买劳动力的自由，以及保护本阶级来对付工人结盟与造反的自由。”（《资本主义史》，东方出版社1986年版，第88页）他还说，“当资产阶级认为自身强大到足以统治世界市场时，它就放弃了重商主义的理论，转而赞扬自由贸易的功效。当资产阶级感觉强大到足以与专制主义抗衡时，就用自由和自由同意的新理论武装自己（由此赢得了小资产阶级和民众的支持），和贵族的开明阶层（他们需要平息农民起义和人民的不满）联盟。”（同上书，第41—42页）
英国学者约翰·基恩把这一现象称为话语的“重新解释和资产阶级化的过程”。他说，“从17世纪初期到法国革命这一段时期中，自由主义的个体主义就力图适当地从文字和隐喻的意义上来实现个人财产所有和私人企业的解放。”（《公共生活与晚期资本主义》，社会科学文献出版社1992年版，第266—267页）他的意思是，自由主义只是在文本上具有独立意义，在现实生活中则是资本主义财产关系的表达。这就是自由主义的资本主义意识形态本质。
美国著名哲学家约翰·杜威对自由主义的看法比胡适们要清醒得多。杜威早在20世纪30至40年代就认为，自由不只是一个观念和一个抽象的原则，自由总是一个社会问题。自工业革命以来，自由主义与工商业的刺激密切相关，表现为“要废除那些限制工人行动自由，强使市价服从决定价格，阻碍交易自由，特别是对国外市场的交易自由的一大堆的法律和习惯”。因此，“只要阅读放任政策的自由主义的党徒所出的刊物，便知道他们所珍视的是商业中投机者的自由，而且他们认为这种自由差不多是一切自由的中心”。这样的自由主义“曾给予获取财产的能力以自由发展的机会并使得人们有机会运用那种财富来进一步获取更多的东西。运用这些特殊的获取财富的能力的结果使得少数人手里有着垄断的权力，控制着广大群众的机会并在实现他们的自然才能时限制着他们的自由活动”。（《人的问题》，上海人民出版社1965年版， 第103、105、93页）不妨说，这里的许多看法都可以为马克思主义所用。
在当下中国，自由主义的那种意识形态性是否还存在呢？实际上，本文的第一部分已经作了回答，这里不再赘述。总之，在自由的现实形态和实现途径这一点上，马克思主义是不会认同于自由主义的，这也是马克思主义不把自己称为自由主义的原因。
三、学派意识：马克思主义批评的科学性立场
关于自由主义与马克思主义在当下中国的思想交锋，陆文认为，执政党要接受过去“左”的教训，不能发动对其进行批判的政治运动，不能把坚持这种主张的学者当作“资产阶级右派”加以打击。应当“欢迎自由主义对马克思主义的批评，同时马克思主义也应当对自由主义作出自己的分析和批评。至于组织成为政治力量，从事违犯宪法、法律的活动，那就是另一回事了”。这一说法，应当说是科学的、开明的。
但是，如何使这两大思潮都能感觉到并做到在“百家争鸣、百花齐放”的过程中相互讨论，相互批评呢？这本身就值得讨论，因为中国的特殊国情使这个问题变得非常复杂。
自由主义总是认为自己是一种民间的思想，总是受到权力的不公平的对待。因此，马克思主义对它的批评，不论有理无理，总会被说成是思想专制。这样，它总是能够博得更多的同情。但问题的复杂性还在于，在当下的自由左派与自由右派的论争中，有人认为，现时中国的自由主义早已不是民间的思想了，“难道现在还有比市场经济主义更主流的意识形态吗？”（《自由主义：贵族的还是平民的？》）那么，到底谁依托权力呢？恐怕在这里是难以说清楚的。
无论如何，我认为马克思主义批评的当务之急是要树立自觉的学派意识，以学术的科学性去批评自由主义的非科学性，这是赢得对自由主义的胜利的唯一出路。所谓树立自觉的学派意识是指：这种批评坚持马克思主义的世界观和方法论，坚持马克思主义的基本立场——即人民的、大众的、无产阶级的立场，它不是凭借权力去分析、批评各种非马克思主义的思想，它所依据的是自己的学术判断，以及实践对理论问题的最终解决。这样一个马克思主义学派在与自由主义对话时，不论对方的地位有什么变化，它自己总是坚持马克思主义的探索精神，坚持真理的无畏性，自由主义就无法用学术以外的理由去贬损它了。
比如说市场经济体制，自由主义把它当成一面旗帜，而社会主义市场经济的确立又是有中国特色社会主义的题中应有之义，这样，还能不能在学派意义上再进行独立的马克思主义的分析和商榷呢？我认为，具有学派意识的马克思主义批评是可以这样作的。
马克思主义辩证法认为事物的性质不是绝对的、纯粹的，而是相对的、复杂的。市场经济作为现阶段发展生产力的有效手段，它的被选择自然是有历史合理性的。但是，它绝不是社会主义现代化的最终目的，也不能依靠它来自发地解决一切问题，因为它在推动生产力的同时也给人的文明类型带来了重大的消极性的后果。
对此，西方学者感受越来越深。法国学者阿塔利（J. Attali）在美国《外交政策》1997年夏季号上撰文指出，现在“市场专政”正在全球兴起，“政治结果将被买下和出售，市场经济将支配公共生活的每一个方面，从警方保护、司法、教育和卫生到我们呼吸的空气本身，并为‘公司’的经济权利最后战胜个人的人权铺平道路。在这种情况下，西方文明本身注定会毁灭。”（《西方文明的崩溃：市场和民主的限度》，见《现代外国哲学社会科学文摘》1998年第8 期）美国《每月评论》杂志也在第50卷第11期（1999年4月）上刊登了题为《资本主义普遍性中的矛盾》的文章，认为今天的新自由主义将全球化强调为自由市场制度的自发产物，鼓动着资本主义打破一切自然和社会的限制，使之成为一个被剥去了一切人性伪装的资本主义，走到了尽头。（见《国外理论动态》1999年第12期）
这样的现实、这样的前景，难道马克思主义学派可以不思考、不探索吗？何况，中国的自由主义的兴趣并不在于社会主义社会生产力的发展，他们更关心“明确保护私人财产”，主张“无财产即无自由”，把生产资料公有制称为“左”，不承认“公正”问题是中国的首要问题，等等。这样，问题就回到马克思主义所追求的自由与自由主义所追求的自由在实际上的巨大区别上了，马克思主义无法回避在这一点上的较量。
在今天，树立马克思主义的学派意识有可能吗？我认为是有的：
首先，从马克思主义思想史看，马克思主义创立之初就是作为学派存在的，它并不是依托一种权力而发展的。列宁曾说，“马克思的学说在整个文明世界中引起全部资产阶级的科学（官家科学和自由派科学）的最大仇视和憎恨，这种科学把马克思主义看作‘有害的宗派’之类的东西。”（《列宁全集》第19卷，人民出版社1959年版，第1页）可见，最初的马克思主义不仅不依靠权力，而且是被官方权力所压制的学派，它的生命力在于自己的科学品质。
实际上，马克思主义学说与政治权力的合一是20世纪革命的产物，为了实现“哲学”与“无产阶级”的互为“武器”（马克思早期的说法），这完全是必要的，也是不可避免的，20世纪的共产主义运动证明了这一点。但这样一来，如何保持马克思主义的革命性和批判性，却成了一个新问题。在社会主义民主与法制相对缺乏时，当马克思主义不能把自身置于与别的思想平等讨论的地位、而别的思想在权力面前只能臣服时，马克思主义也就“成为它自身优点的牺牲品：因缺少适当的抗衡力量和修正的机会而发展了某种特有的惰性和缺陷”。（佩里·安德森：《当代西方马克思主义》，东方出版社1989年版，第123页）这样，也就给自由主义之类的思想一个复兴的理由——以权力去压制一种思想总归是有悖于民主原则的，马克思主义学术思想的科学性无从体现。
既然马克思主义在历史上是作为学派而开始胜利之途的，而且学术与权力的完全合一又弊端丛生，那么在真正建立社会主义民主与法制的今天，重新树立马克思主义的学派意识，历史资源就转化为现实的可能性了。
其次，当代中国社会的变化正在提供这样的历史机遇。经过20年的改革开放，特别是市场经济体制的形成，使得统一的利益关系发生裂变，社会出现不同的阶层，有了中国特色的市民社会。中国公民的生活方式也发生了重大的变化，人们对“单位”的依赖性已经大大淡化，行为及思维的自主性大大增强。
对于人文知识分子来说，这意味着他们有了更大的思维空间。由此固然滋长了自由主义思潮，但也有利于马克思主义学派意识的生成与成长。因为，改革开放时期的思想解放运动也解放了中国的马克思主义者，他们能够凭自己的头脑去思考问题。社会生活的多样化、分层化也使马克思主义者不必再把自己的学术研究与工作职责混为一谈了，他们可以有自己的带有个性色彩的话语权。
毫无疑问，马克思主义学者应该享受这样的“生态环境”，而不必总是去抱怨“低潮”等等，说挑战即机遇并不只是自我安慰，而应当充分抓住历史契机，为马克思主义发展做出贡献。我相信，马克思主义学派凭着学术的科学性去与自由主义进行论争，马克思主义的自由观将获得更广泛的认同，从而推进人类走向真正的自由王国。